為什麼我們需要公共哲學 Public Philosophy: Essays on Morality in Politics

為什麼我們需要公共哲學

政治中的道德問題

Public Philosophy

Essays on Morality in Politics

Michael J. Sandel──著

蔡惠伃、林詠心──譯

麥田──出版

我們所處的時代，人民被賦予及享有的權利擴張了，公民的參政權也擴張了，卻對於政治現狀、對於自己的生活愈來愈感到困頓無力，這是因為，在這個媒體氾濫失控的年代裡，我們對政府的評價總是仰賴它所投射出來的形象。

政府以總體經濟為名的陳腔濫調，對今日貪得無厭的資本主義難以受民主政治約束的事實視而不見，任憑在市場運作的表面下所潛伏的各種道德欠缺問題，摧毀我們的公民組織、縮減我們的公共領域，而這種公共責任的轉向與公民習慣的改變，另一方面也使人們丟失了彼此互為關聯繩結的共同體認同。
倘若我們不再相信自己能夠形塑自己的命運，忽視個人在社會中所扮演的舉足輕重的角色，恐怕只會帶來一次又一次選舉過後的悲觀結果。

桑德爾這本書的核心，正是圍繞在如何恢復此種瀕臨垂危的社群意識上，也就是自我治理。
「自我治理，是一種選擇自我目的之能力，以及尊重他人也有選擇自我目的之權利，還需要對公共事務有一定的認知，並且對於這個與我們的命運休戚與共的社會整體感到歸屬感、關懷與道德使命。」
桑德爾藉由美國的政治傳統，以及這十幾年來炙手可熱的道德議題為例，引導讀者思考上述問題；其論述簡明清晰，無疑地對我們當代的公共生活多所裨益。

本書收錄了桑德爾繼其代表作之後十餘年來發表的文章，與我們熟悉的作者一貫重視的議題相同，內容主要在探索道德和公民難題，論述風格則維持了他一貫的清晰簡明。這些文章既面向公民，也面向學者，且對於在政治政策及執行面上仿效美國的台灣來說，反映了我們諸多的政治社會狀況。

內容分為三部分

American Civic Life
美國公民生活｜桑德爾首先藉由美國的政治傳統揭示至今仍懸而未決的道德缺失問題。例如，選舉過程與道德價值的拉扯、政治人物的謊言，以及缺乏道德共鳴的政治論述如何使人民對政府感到幻滅。

Moral and Political Arguments
道德與政治辯爭｜把近二十年來一些最熱門的道德與政治議題搬上檯面，其中包括優惠性差別待遇、醫助自殺、同志權利、幹細胞研究、污染許可證、犯罪懲治、市場的道德限度、個人權利與社群主張等，藉此探討市場運作和商業壓力是如何摧毀公民組織、縮減公共領域，以及在各種機會、榮譽與報酬的公平分配爭議的表面之下，經常出現的道德問題。

Liberalism, Pluralism, and Community
自由主義、多元主義和社群｜著重在將前面所討論的各種主題連結起來，用以檢視當代較為突出的自由主義政治理論，並且評論它們的強項及弱點。

邁可．桑德爾 Michael J. Sandel
英國牛津大學博士，哈佛大學教授，世界知名學者。曾榮獲哈佛大學教學卓越獎、美國政治學會「特別成就獎」。2002至2005年，擔任美國「國家生命倫理諮詢委員會」委員。
桑德爾於80年代初期發表的作品《自由主義與正義的局限》，奠定了他的學術地位，公認為批判羅爾斯與自由主義的代表作。一般都將桑德爾視為社群主義的擁護者，他本人則於其代表作第二版開頭表示對此標籤感到不快，他是這麼說的：「只要『社群主義』（communitarianism）為多數決主義的別名，又或為不論所屬的社群、時間為何，權利皆依據某種優越價值思考的別名，那就不是我想擁護的見解。」因而傾向以「公民共和主義」（civic republicanism）取代之。
著有《自由主義與正義的局限》、《民主的不滿：美國在尋求一種公共哲學》、《正義：一場思辨之旅》、《反對完美：科技與人性的正義之戰》、《錢買不到的東西：金錢與正義的攻防》等書。

儘管強調價值是對的，用激勵言論彌補價值缺失的作法仍相當生硬，也說服不了多少人。其理由有二：首先，民主黨提出的社會和經濟政策以經濟正義為基礎，但他們始終無法清晰、堅定的描繪出經濟正義的願景。其次，即使提出強而有力的論述支持經濟正義，也不足以構成一套國家治理的遠見。提供人民平等的機會以共享富裕社會的成果，確實是良善社會其中一種面向。但光有平等還不夠，人們渴望一個意義更廣博的公共生活，這是平等無法回應的需求。欲達到自我治理（self-government），平等是其中一項價值，但平等無法滿足人們想要兼善天下而不僅是獨善其身的意念。(序, p.11)

本書中的文章主要在探討當代美國社會所面臨的道德與公民困境。第一部分「美國的公民生活」針對美國的政治傳統做了一番概述：自由派人士發現他們面臨「道德價值」困境，但這現象其實象徵了某種思潮逆轉；保守派不一定每次都能獨佔政治論述中以信仰為基礎的層面。在美國歷史上，針對道德與政治改革的大型運動──從廢奴運動到進步時代（Progressive era，此一時期約自十九世紀末至二十世紀初。當時美國出現了許多社會、政治和經濟方面的改革實踐，政府權力逐漸擴大。），再到一九六○年代的民權運動──其中幾次就利用道德、宗教和心靈的力量有效的促成改變。藉由追溯美國自湯瑪斯．傑弗遜（Thomas Jefferson）以降的政治辯論脈絡，這些文章揭示了自由主義如何喪失其道德與公民的立場，並且提問：在我們這個年代，自我治理的計畫能不能恢復活力？
第二部分「道德與政治爭辯」則把近二十年來一些最熱門的道德與政治議題搬上檯面，包括了優惠性差別待遇、協助自殺、墮胎、同志權利、幹細胞研究、污染許可證、總統撒謊、罪犯懲治、市場的道德限度、容忍與禮儀的意義、個人權利與社群主張，以及公共領域的宗教角色。一覽這些論戰的內容，有幾個問題多次浮現：在當代的道德和政治範疇中，個人權利與選擇的自由是最為鮮明的理想，然而單靠它們就能鞏固民主社會的根基嗎？我們可以忽略何謂良善生活的爭議，直接投入公共領域中道德難題的辯論嗎？如果（正如我的主張）我們的政治論述無法避開何謂良善生活的問題，那麼我們怎麼能夠應付當代社會中包含此問題的諸多爭議？
探討過這些道德和政治方面的特定爭議之後，第三部分「自由主義、多元主義和社群」退後一步，檢視當代較為突出的各種自由主義政治理論，並且評估它們的強項與弱點。這些政治理論公開且明確地描繪出道德和宗教上的理想，但同時又保有對於多元主義的承諾。第三部分的文章將貫串本書的這些主題連結起來，它所辯護的是一種更強調公民身分、社群和公民德行的政治，這種政治將更直接地面對有關美好生活的問題。自由主義人士經常擔憂，若是將道德和宗教的辯論帶進公共領域，將會面臨偏狹與壓迫的危險。這一部分的文章對於這種擔憂也做出了回應，它說明了實質的道德論述並不會與進步的公共目標產生矛盾；一個多元主義的社會並不需要逃避其公民在公共生活中所實踐的道德信念和宗教信仰。
在本書中，有許多文章模糊了政治評論和政治哲學之間的分界。它們為公共哲學開創了一個冒險事業，其意義有二：在今日的政治與法律論戰當中，它們為哲學找到了位置；此外，它們代表了在公領域中實踐哲學的嘗試──將道德和政治哲學搬上檯面，面對當代的公共論述。(序, p.12~14)

美國公民生活

American Civic Life

美國的政治辯論並非一直將重心放在國民產值的規模與分配；現代人耳熟能詳的消費主義和個人主義，其對於自由的理解亦非我們在設想自由時的唯一思考方向。自湯瑪斯·傑弗遜至羅斯福新政（the New Deal）時期，一種概念上更加嚴謹與公民化的自由，也在美國政治論述中參上一腳。在全球化時代底下，政治生活的範疇之廣使得公民事業變得更複雜；我們不能如傳統思維那般，單純地藉由復興公民精神來為自我治理的課題注入活力。然而，回顧傳統文化中的公民脈絡，可幫助我們重新想像此刻的可能性；至少，此舉可體醒我們思考一些長久以來忘記如何質疑的問題：如何能夠使強大的經濟勢力與民主架構彼此相容？在全球化經濟的條件下，自我治理能否實現？在一個以多重身分和複合認同為標誌的多元化時代裡，民主社會可以期待激發出何種形式的共性？

美國對於公共哲學的追尋
America's Search for a Public Philosophy

就我們所奉行的公共哲學，其中心概念是：自由體限於我們選擇自我目的之能力。政治不應常識形塑或培養其公民的德性，因為這種行為等於是在「制定道德」。政府不應透過政策或法律來為美好生活下定義；反之，政府應提供一個中立的權力架構，使其生活其中的人們得以選擇自己的價值和目的。
長久以來，共和黨人始終抱怨，向富人課稅以支持窮人的福利政策實是某種形式的強迫性慈善，此舉侵犯了人們選擇如何花用自身財富的自由。對此，民主黨人士的回應總是：對於那些被生計重擔壓垮的人們來說，他們在其他方面也未能真正自由地進行選擇；基於此理由，政府必須確保全體公民享有一定程度的所得、居住、教育和健保水準。究竟政府應如何行事以尊重個人選擇，儘管雙方對此意見分歧，但同時也都接受這個前提：自由體限於我們選擇自我目的之能力。
共和主義的理論中心是：自由需仰賴於自我治理的分擔。這種自由觀，本身並不與自由主義的自由官相牴觸。政治參與可以示人們選擇追尋個人目的的方法之一。然而，根據共和主義的政治理論，自我治理的分擔關乎的不僅如此；它還包含了與其他公民一同商討公共善（common good）、協助形塑政治社群的命運。為了在公共善的爭議上順利取得共識，需要的不只是選擇自我目的之能力，以及尊重他人也有選擇自我目的之能力；我們還需要對公共事務有一定認知，並對於這個與我們的命運休戚與共的社會整體感到歸屬感、關懷與道德使命。為了分擔自我治理，民眾需要具備或是取得一定的公民德行。但也意謂著，共和主義不可能就其公民所擁護的價值和目的維持中立。共和主義的自由觀不同於自由主義的自由觀，它需要一個陶冶的政治環境，一個能培養自我治理所需特質的政治環境。
近幾十年來，美國的政治環境在公民養成的面向上已讓位給程序共和（procedural republic，意指當代自由主義政治理論中的一種公共哲學，即政治在道德和宗教之前應維持中立。政府的職責在於確立一個權力架構，允許人們做為完全自由且獨立的個體，得以選擇自我的價值與命運。這種思想以公平公正的程序作為政府行事之優先準則，因此桑德爾將這種公共生活稱之為「程序共和」），人們比較注重讓個人能夠選擇自己的價值，而不那麼在意德行養成。此轉變清楚說明了我們今日的不滿。儘管自由主義的自由觀具有一定程度的吸引力，它仍缺乏了維持自我治理所需的公民內涵。我們奉行的公共哲學無法確保其所承諾的自由，因為它無法激發出自由所需的社群意識和公民參與。

今日我們針對經濟議題的討論大多環繞兩個主題：繁榮與公平。不論人們喜歡哪一樣稅捐政策、預算提案或監管計畫，他們經常援引的立論基礎是：此舉能夠擴增經濟大餅的規模、或是將大餅分配得更公平。(p.22)

這些經濟政策辯護的說詞是如此常見，使得它們似乎窮盡了所有可能。不過，在美國歷史上還有另一個問題常被提出：什麼樣的經濟體制最適於自我治理？
湯瑪斯·傑弗遜在他的《Notes on the State of Virginia, 1787》一書中，他反對發展大規模的國內製造業，因為農村生活有助於培養公民德行，非常適合自我治理，他寫道：「在土地上勞動的人們是上帝的選民──他們是『真正美德』的體現。」歐洲的政治經濟學者聲稱，每個國家都應該為自己生產，但傑弗遜擔心大規模的生產活動會造成無產階級出現，這些人缺乏共和政體的公民所需的獨立性：「依賴性會誘使人們諂媚奉承、唯利是圖，扼殺美德之芽，並且供予人們滿足野心的合適工具。」傑弗遜認為，「讓我們的工廠留在歐洲」是比較好的做法，避免生產活動招致的道德崩壞；應當進口工業產品，並將生產所涉及的行為與偏好拒於門外。「大城市的烏合之眾對於清廉政府的支持程度，和創痛對於人類體能的提升幅度一樣多，」他寫道，「一個人的舉止和心智是一個共和國家的活力泉源。任何這方面的墮落都是一種弊病，會很快地吞噬掉其他法律與憲政的核心。」
公共政策應該培養出自我治理所需的特質。共和黨以傑弗遜的經濟思想為基礎而生的假設，得到了更廣泛的支持和更長遠的發展。
進步時代的政治困境和我們的時代極為相似。當時和現在一樣，美國民眾感到社群的崩解，並對於自我治理的前景感到害怕，當時和現在，在經濟生活的規模與人們對自我認同的追尋之間，存在著一道斷層。在世紀交替之間，自我治理所面臨的威脅有兩種形式：一是權力集中於大型企業；二是在美國頭一百年間支配著大部分民眾生活的傳統權威與社群的腐敗。一個由大型企業支配的國家經濟會削弱地方社區的自主權，也就是傳統上自我治理的基地。同時，冰冷的大城市崛起，到處充斥著移民、貧窮與騷動，使得許多人擔憂美國民眾缺乏足夠的道德與公民凝聚力，無法按照人們對於美好生活的共同想像進行治理。
新型態的產業、運輸和溝通造成了脫序，但它們似乎也為政治社群打下一個更廣博的新基地。複雜的產業體系如今形成了一個人們協同勞動、互相依存的型態。有些人將這種產業上與科技上新興的互相依存視作更廣泛的社群形式。
較為清醒的觀察者則意識到自己被捲入一個互相依存的複合架構中，此一事實並不能保證他們會認同此架構，或願意與同樣身處其中的陌生人共享生活。如同社會改革人士珍·亞當斯（Jane Addams）的觀察，「理論上，『人力部門』讓人們服膺於一致的目標，於是變得更加相互依賴且富有人性。」然而，一致的目標是否能達成，取決於參與者是否以他們的共同計劃為傲，並將之視為自己的計畫：「僅僅是機械化地相互依賴將不會產生任何結果。」
進步時代的政治辯論聚焦於針對財閥力量的兩種回應。有人主張藉由分散經濟力量，使之得以受制於民主制度，進而達到維護自我治理的目標。其他人則認為經濟集中化是不可逆轉的，並且試圖透過擴張民主國家各種機構的職能以達到控制財閥的目標。對於進步主義的去集中化主張，最有力的擁護者是路易斯·布蘭戴斯（Louis D. Brandeis）；他原本是一位熱中社會運動的律師，大力抨擊工業集中化，後被提名為大高法院大法官。布蘭戴斯最關注的議題是經濟政策對公民社會造成的後果。他反對獨佔和壟斷，不是因為兩者的市場力量互導致更高的物價，而是因為它們的政治力量會破壞民主政府。他認為，大企業威脅自我治理的途徑有二：直接手段，壓倒民主制度並公然反抗其控制；間接手段，侵蝕到德和公民素養，使得勞動者無法如公民一般思考和行動。
和傑弗遜一樣，他認為經濟面或政治面的集權皆有害於自由。他提出的解決方案不是以大政府來對抗大企業，而是瓦解壟斷，恢復競爭。唯有如此，才可能維持一個以服從民主控制的地方型企業為主的去集中化經濟體。
使人民能夠自我治理甚至是比分配正義更高層次的目標。「我們美國人不只是堅信社會正義，體現在避免……財富分配不公上；床此之外，我們首要推崇的是民主價值。」這種「追求民主」的精神和「追求人類發展」是密不可分的。「為了使人類得以發展，不可戶缺的關鍵在於確保擁有適當的飲食和居所，以及接受教育和享受娛樂的機會。少了這些東西，我們將無法達成目標；但是我們可能擁有了以上種種，同時也成了奴隸之國。」

相較經濟體制的去集中化，西奧多·羅斯福（Theodore Roosevelt）提出「新國家主義」（New Nationalism），藉由提升中央政府的職能來管制大企業。
羅斯福將大企業視作工業發展之下無可避免的產物，並認為試圖恢復十九世紀去集中化的政治經濟是幾無意義的。既然大多數的大企業所操作的都是跨洲或跨國的生意，遠超過單一國家的範疇，只有聯邦政府適合接下管控它們的任務。中央政府的力量必須增強，才能與企業力量的規模相抗衡。
除了制度改革，新國家主義也是一個試圖培育新國家公民素養的養成計畫。目標不只是削弱財閥對於政府的支配力量，也要擴大美國民眾對於自我的認識，逐漸灌輸他們所謂的「真誠且永久的道德覺醒」與「廣博且深遠的國家主義精神」。
赫伯特·克羅利（Herbert Croly）是新國家主義的主要哲學家，在《The Promise of American Life, 1909》書中，克羅利所陳述的政治理論利基於進步主義中的國家主義言論：在「美國的工業、政治和社會生活漸趨集中」的情況下，美國政府「需要更多而非較少的集權化」。然而，根據他所說，民主的成功也需要政治的國家化。政治群體的首要形勢必須在國家層次上進行改造。在進步時代，美式生活的規模與美國認同之間所存在的斷層可能藉此消弭。當代經濟已經擴展至國家層次，民主政治也需「美國人民在想法、制度和精神上逐漸走向國家話」。
今日，我們在經濟層面上的爭論，幾乎不同於當年在進步主意改革者之間所造成分歧的議題。他們關心經濟體系的結構，辯論的是如何在經濟力量集中化的威脅之下，保護民主政府的存續。至於我們，關心的是經濟產出的整體水平，辯論的則是如何在促進經濟成長的同時確保人人都能享有繁榮的果實。追溯過往，我們有可能找出兩種經濟議題在舞臺上交棒的那個時點：大約始於新政時代的末期，並於1960年代早期達到高峰；以成長與分配正義為核心的政治經濟學取代了以公民為核心的政治經濟學。

新政治經濟學的出現標誌出決定性的一刻，即美國政治的共和主義告終與現代自由主義的崛起。根據這種自由主義，為了尊重人們做為自由、獨立、能選擇自我目的之個體，政府應該對於美好生活的內涵保持中立。凱因斯主義（Keynesian）的財政政策不但反映出這種自由主義，並將之深化至美國公民的生活中。雖然實踐凱因斯理論的人並為精確地以下述特徵定義自己擁護的學說，但這新興的政治經濟學確實反映出自由主義確立程序共和體制的兩特色。首先，它為政策定者的擁護者所無法提供的共識。此外，藉由放棄公民養成計畫，凱因斯主義拒絕讓政府扮演教育公民的道德角色，並肯定每個人皆為自由且獨立的個體。
約翰·甘迺迪曾針對新經濟學理論做出最為清楚的闡釋。1962年，在耶魯大學的致畢業生演講辭中，他聲稱，唯有當人們將意識形式的堅持擱在一邊，當代的經濟問題才能得到最好的解決。「我們這個年代的核心內政議題，」他觀察到，比起早期左右國人注意力的道德和政治議題，顯得「更為微妙，也更難解決。」「他們關乎的不是哲學或意識型態的基本衝突，而是如何達到共同目標的手段與途徑……今日，我們做出的經濟決策所面臨的關鍵危機，不是某個將激起全民熱血的意識形態鬥爭，而是現代經濟體在管理上的實際難題。」甘迺迪敦促全國上下「撇開意識形態的先入為主，共同面對技術性問題」，並且將重心擺在「為了讓這臺偉大的經濟機器繼續前進所涉及的技術性難題。」
凱因斯的財政政策在1960年代蔚為主療，經濟辯論中的公民議題也從美國政治論述中隱退。二戰過後的數十年間，美國人民面臨一個共和主義者難以掌握的龐大經濟體，並受到繁榮前景的誘惑，使得他們為自由找到全新的解讀。根據此解讀，我們的自由依憑的並不是做為公民的我們有多少能力去共同形塑集體的命運，而是依憑於做為個人的我們有多少能力去選擇自己的價值與目的。

程序共和誕生於美國支配世界的一個罕有時刻。
個人是自由且獨立的個體，掙脫了非自願的到道德和社群束縛，這種人的形象成為解放的、振奮人心的理想。擺脫習俗或傳統命令，自由本身就是至高無上的，成了唯一能約束我們的責任。
曾有一段時期，美國生活的特殊氛圍掩蓋了共和主義自由觀的退場。然而，當這段支配的時刻成為歷史──1968年，越戰、貧民區暴動、校園動盪不安，以及馬丁·路德·金恩和羅伯特·甘迺迪遇刺身亡，一連串事件使我們感到對既有信念的幻滅──美國人無力抵抗身旁風起雲湧的紊亂局面。整體而言，新自由觀帶來的自由選擇自我價值的許諾，無法彌補自我治理退場後的缺口。國內外的種種騷亂紛至沓來，政府顯得束手無策。

想復興公民脈絡下的自由觀，必定會遭遇到兩種嚴肅的反對意見。首先，人們質疑再現共和理想典範的可能；其次則是質疑那是否為人們所願。第一波異議聲稱，當代世界的規模之大、複雜度之高，要想達到共和傳統所設想的自我治理根本不切實際。自亞里斯多德的城邦制度至傑弗遜的農業社會，公民意義的自由實現於小巧、局限的地域中，高度自給自足，人們的生活條件允許他們享有優閒的學習與社群生活，已針對公共議題進行縝密的思考。然而，今日的我們並不是如此生活；相反地，這是一個高度流動的大陸型社會，到處都存在著分歧。除此之外，這個巨型社會仍然不是自給自足，而是居處於全球經濟體系之中，金錢和商品、訊息和影像瘋狂流竄，幾乎沒有人會留意國界的存在，更不用說是街訪鄰里了。在這樣的生活環境下，公民脈絡下的自由觀如何能夠穩固？(p.37)

第二股異議則聲稱，即使我們有可能找回共和派的理想典範，我們也不想這麼做：一點一滴灌輸公民德行是很困難的，因此共和派政治總是甘冒高壓統治的風險。盧梭（Jean-Jacques Rousseau）曾論述形成民主共和體制必要的工作，而我們可以從中窺探到這種風險。他寫道，共和體制的建立者或是偉大的立法者所承擔的任務，等同於「改變人類本性，將每個人予以轉變……融入一個更大的整體，在某種意義上來說，人們從中獲得了生命的一切。」立法者「必須否認人的自我力量」以便讓他們依賴社群整體。當一個人的個體性愈接近「死亡和消滅」，他愈有可能擁護集體意志。「因此，如果每個公民除非與其他人合作，否則就毫無價值、無從施展……那麼法律就達到了完美境界。」(p.38)

共和派人士一點兒也沒注意到公民養成的高壓面。獨立宣言的其中一位簽署者班傑明·羅許（Benjamin Rush）就希望「將人民轉變成共和機器」，並對每位公民灌輸一種觀念，即「他不屬於自己，而是屬於公共財」。然而，公民教育不需要採取這麼嚴苛的手段；實際上，成功的共和公民養成是一種更溫和的指導。舉例來說，盛行於十九世紀的美國人生活中的公民政治經濟學，就不只是試圖培養共性，也包刮了獨立思索共同善的能力。這不是藉由高壓手段已使之運作，而是透過一系列複雜的規勸和適應──即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所言之「社會針對自身所採取之緩慢且平靜的行動」。

在托克維爾的年代（十九世紀上半葉），美國公共生活的特色是高度分散且具歧異性；這種歧異性之下，公民特質的形成過程是較為迂迴的。以上兩點是盧梭的共和運作不同於托克維爾筆下的公民實踐之處。盧梭的共和里兩無法容忍不和諧，因此試圖打破人與人之間的距離，以便讓彼此維持著不必言說的透明，或者直接在他人面前現形。在常規盛行之處，公民「將自我視為個體」，而且沒有必要進行政治辯論。「首先提議『一條新法』的人只說出每個仁都已經感受到的；無須擔憂陰謀或口才的問題」阻礙其行。(p.39)

正是這種假設，即公共善事單一且無可異議的，而非其養成公民德行的企圖，讓盧梭的政治傾向高壓統治；此外，這是一個共和政治大可避免的假設。如同美國經歷過的公民政治經濟學，公民意義的自由並不會招致無謂的反對聲浪。它提供的是一種進行政治論述的方法，而非試圖超越政治論述。
不同於盧梭的單一觀點，托克維爾的共和政治是更為意見分歧而非統一的。它不輕視歧異性。它不試圖打破人與人之間的距離，而是透過各種功能的公共機構，使人們各自獨立卻又彼此聯繫。這些機構包括小鎮、學校、宗教和道德維護的職業，以形塑出一個民主共和體制所需之「心靈的特質」（character of mind, The character of mind, Colin McGinn, Oxford University Press USA, 1997.）和「心靈的習性」（habits of the heart, Habits of the Heart, Robert N. Bellah, University of California Press, 2007. 為探討美國當代生活的著作）。不論這些公民教育機構具備哪些特定目標，它們都反覆灌輸人們參與公共事務的習慣。然而，由於它們的多樣化，也避免公共生活消散為一個缺乏歧異性的整體。
所以，公民脈絡下的自由觀不必然總是高壓統治；有時候，它也能夠擁有多元的表述方式。自由主義者對於共和政治理論所持的異議是錯誤的；然而，他們的擔憂中的確涵括了不可忽視的一點：共和政治是一種高風險的政治、沒有擔保，而且它意味著承認壞的社群可能形塑出壞的特質。將權力與各個負責形塑公民特質的各機構拆散，或許能降低危險，但危險始終存在。

如果能夠不處理公民特質的問題就確保自由，或是不對美好生活的內涵做出判斷就能定義權利，那自由派人士的異議可能會更具決定性。然而，真有辦法嗎？自由主義的政治理論聲稱有辦法。唯意志論（voluntarist）的自由觀允諾要一勞永逸地解決共和政治的所有風險。如果自由可以從自我治理的實踐中分離出來，並被視為人們選擇自我目的之能力，那形塑公民德行的艱難任務就能告終。或者，它至少會被限縮至看起來較簡單的任務，即培養寬容和尊重他人的態度。

在唯意志論的自由觀中，管理國家不再需要干涉人們的心靈，除某些特定的領域。將自由、以及對於自由選擇自我的權利的尊重這兩者綁在一塊兒，會使過去關於如何形塑自我治理之習性的爭辯失去活力。政治因而得以撇開長久以來人們對於美好生活本質的爭議。一旦自由從公民養成計畫中切割開來，「即使一群惡魔也能解決成功建立一個國家，」康德在令人難忘的一段論述中提到。「因為這種任務與人類道德的提升毫無關聯。」(p.41, 42)

然而，這種將自由從公民養成計畫中分離出的嘗試，遭遇到自身的問題；從程序共和的理論和實踐中，我們都可看到這些問題。哲學上的困難在於，自由主義者將公民視為具有自由意志、獨立的個體，在做出選擇前並不受道德或社群紐帶束縛。這觀點無法說明我們普遍接受的諸多道德和政治義務，例如忠誠或團結的義務。堅稱我們只受自己所擇的目的和角色所約束，也就是否認了我們可能受制於非自己所擇的目的──例如天生的或上帝所賦予的命運，或是受制於我們做為某個家庭、團體、文化或傳統之成員的身分。(p.42)

有些自由派人士承認，我們可能被這些義務所約束，但他們依然堅持這些義務僅限於私人生活，與政治無關。然而，如此一來又產生進一步的問題。為何一定要將「公民的身分」從一個更廣義的「人的身分」中分離出來呢？為什麼政治上的深思熟慮不應反映出我們對於人類最高目標的最佳理解呢？不論我們承認與否，有關正義和權利的論爭，難道不是必然將描繪出美好生活的特定內涵嗎？